Mu'Jizat Al-Qur'an

Mu’jizat Bahasa di Dalam al-Quran (I’jaz Lughawi fi al-Quran).

Allah berfirman dalam surah al-Mujaadilah, ayat 1: “...Sesungguhnya Allah Maha mendengar lagi Maha melihat”

Mari kita renung sejenak keunggulan dan ketinggian bahasa al-Quran. Pernahkah kita ketemu ayat yang menyebut “penglihatan” dahulu, kemudian barulah disusuli dengan “pendengaran”? Jawapannya ialah ‘tiada’ sama sekali. ٍSebagai contoh, rujuk ayat di atas.

Sekiranya wujud “penglihatan” mendahului “pendengaran”, penulis yakin itu bukanlah al-Quran tetapi ianya adalah al-Quran yang telah dipalsukan oleh pihak yang tidak bertanggungjawab. Setiap ayat yang menyebut tentang penglihatan dan pendengaran, pasti pendengaran itu yang didahulukan. Mengapa tidak penglihatan?

Dalam perbualan seharian kita, seringkali kita menyebut “penglihatan dan pendengaran”, jarang sekali dan barangkali tidak pernah menyebut “pendengaran dan penglihatan”. Sebagai contoh, cuba rujuk surah al-Baqarah, ayat 7 yang bermaksud “Allah telah menutup hati dan pendengaran mereka, dan atas penglihatan-penglihatan mereka ditutup, dan untuk mereka itu seksa yang besar”. Cuba kita lihat pula ayat 22, surah Fusshilat “Dan kamu tiada dapat menyembunyikan diri supaya menyaksikan atas kamu pendengaran kamu dan penglihatan-penglihatan kamu”.Boleh juga lihat pada ayat-ayat lain yang ada menyebut tentang pendengaran dan penglihatan, pasti didahului dengan pendengaran kemudiannya baru disusuli dengan penglihatan.

Di sini menjelaskan bahawa pendengaran merupakan anggota yang lebih utama daripada penglihatan. Manakan tidak, orang yang buta tidak dapat melihat seluruh isi alam, bebannya lebih besar, dia akan melanggar apa sahaja di depannya. Tetapi jika hilang pendengaran, ia masih boleh melihat, musibahnya masih lebih ringan berbanding si buta. Lebih baik tidak mendengar daripada tidak melihat. Justeru, didahulukan pendengaran kerana orang yang pekak lebih baik daripada orang buta kerana beban yang ditanggungnya tidak seberat orang buta. Sebab itu boleh dikatakan pendengaran itu lebih utama fungsinya, kehilangannya tidak terlalu membebankan.

Seterusnya, pendengaran merupakan anggota pertama yang berfungsi bagi setiap manusia. Sejak dari dalam perut lagi, si anak akan mendengar setiap apa yang ibunya sebut. Sekiranya ibunya suka membaca al-Quran insya-Allah si anak akan menjadi anak yang cintakan al-Quran apabila dewasa kelak. Begitulah sebaliknya. Nikmat melihat itu akan bermula selepas bayi dilahirkan, itupun masih memakan masa untuk si anak melihat dunia dan seisinya, tidak sejurus selepas dilahirkan.

Juga, jika seorang manusia tidur, maka semua anggotanya ikut bertenang sama, melainkan pendengarannya. Jika anda ingin membangunkan seorang yang sedang tidur dengan meletakkan sesuatu dekat dengan matanya, dia tidak akan merasakannya. Akan tetapi apabila anda melakukan suara bising dekat dengan telinganya, maka ia akan bangun tersentak. Oleh kerana itu jam loceng dicipta bertujuan untuk mengejutkan seseorang daripada tidurnya.

Selain itu, ada satu lagi persoalan timbul, mengapa kalimah ‘pendengaran’ “sam’i” (سمع) digunakan secara mufrad (satu) selalu, dan bila menggunakan kalimah ‘penglihatan’ “abshar” (أبصار) selalu menggunakannya secara jama’ (banyak)? Mengikut kaedah atau undang-undang Nahu (tatabahasa), sekiranya di awalnya mufrad, seterusnya haruslah mufrad, begitu juga sebaliknya. Kalimah Sam’i (سمع) haruslah digandingkan dengan Bashar (بصر), sekiranya mahu menggunakan Abshar (أبصار) haruslah sebelumnya digunakan dengan kalimah Asma’ (أسماع)yang merupakan jama’ bagi kalimah Sam’i(سمع) .

Penglihatan itu adalah suatu pancaindera yang dikuasai oleh manusia dengan kemahuannya sendiri. Kita boleh melihat apa yang kita suka, dan boleh juga tidak melihat apa yang kita tidak suka. Sesuatu perkara yang kita tidak suka lihat, kita boleh pejamkan mata kerana salah satu tugas dan fungsi mata ialah menutup mata. Otak akan memberi arahan kepada mata, dan mata akan menjalankan tugasnya dengan sendirinya tanpa paksaan.

Tetapi tidak pula pendengaran. Pendengaran tugasnya hanya satu iaitu mendengar. Sekiranya kita suka atau tidak suka mendengar, kita tetap mendengar kerana memang itu tugas pendengaran. Sekiranya kita tidak suka mendengar sesuatu perkara, otak tidak boleh memberi arahan kepada pendengaran kita untuk tidak mendengar, melainkan kita terpaksa memasukkan sesuatu untuk menutup lubang pendengaran kita supaya tidak mendengar. Memasukkan sesuatu ke dalam lubang pendengaran supaya tidak mendengar merupakan suatu perkara yang di luar tugasan pendengaran. Telinga tetap mendengar walaupun ianya diganggu dengan sebab lain yang datangnya dari luar kawalan pendengaran.

Sekiranya kita tunjukkan sekeping gambar kepada tiga orang pelajar, dua daripadanya suka kepada gambar itu, maka mata mereka akan tidak akan pejam, tetapi seorang pelajar lagi tidak suka kepada gambar tadi maka dengan sendirinya mata pelajar ini akan pejam kerana memang itu tugas mata. Tetapi sekiranya kita dengarkan kepada tiga orang pelajar ini dengan satu bunyi, sekiranya ketiga-tiganya, atau, seorang, atau dua daripadanya tidak suka mendengar bunyi tersebut, mereka tetap akan mendengar melainkan mereka terpaksa menggunakan tangan untuk menutup pendengaran mereka, walaupun tertutup telinga dengan tangan mereka tetapi telinga tetap terus menjalankan tugasnya iaitu mendengar.

Di sini jelas kepada kita bahawasanya mata itu banyak ragamnya, fungsinyapun pelbagai, sebab itu Allah S.W.T. hanya menggunakan perkataan jama’ pada kalimah Abshar (penglihatan-penglihatan). Sebab mufrad pada kalimah Sam’i (pendengaran) dalam ayat al-Quran telah menjelaskan yang ragam pendengaran ini cuma satu iaitu mendengar. Inilah dia mu’jizat bahasa al-Quran, tiada yang lebih terperinci melainkan ia. Dengan penggunaan perkataan mufrad(Sam’i) dan jama’ (Abshar)itupun sudah memberitahu kita penjelasan yang tidak pernah terfikir oleh kita sebelum ini melainkan bagi mereka yang sudah mengetahui, bukan sekadar ada akal tetapi tidak memikirkan tentang kebesaran Allah.

Hanya dengan satu kalimah sahaja dapat menghuraikan pelbagai persoalan. Inilah dia Mu’jizat al-Quran yang tidak ada suatu ilmupun yang dapat menjelaskan al-Quran tetapi al-Quran itu sendiri yang menjelaskan setiap sesuatu di dunia ini, yang berterusan selama-lamanya.

Sebagai penutup, penulis ingin membawa sepotong ayat al-Quran: “Jika kamu dalam ragu-ragu tentang (Quran) yang Kami turunkan kepada hamba Kami (Muhammad), maka perbuatlah olehmu satu surah seumpamanya dan panggillah saksi-saksimu lain daripada Allah, jika kamu orang yang benar”(al-Baqarah, ayat 23).

Sekiranya ada golongan yang ingin mempertikaikan kebesaran al-Quran dari sudut bahasa atau selainnya, maka bacakan kepada mereka firman Allah seperti di atas, nescaya mereka pasti terdiam, buntu, dan gagal untuk mencipta hanya sepotong ayat sepertimana ayat Allah, apatah lagi satu surah daripada al-Quran Kalamullah. Wallahu a’lam.



sumber asal dipetik dari www.iluvislam.comMu’jizat Bahasa di Dalam al-Quran (I’jaz Lughawi fi al-Quran).

Allah berfirman dalam surah al-Mujaadilah, ayat 1: “...Sesungguhnya Allah Maha mendengar lagi Maha melihat”

Mari kita renung sejenak keunggulan dan ketinggian bahasa al-Quran. Pernahkah kita ketemu ayat yang menyebut “penglihatan” dahulu, kemudian barulah disusuli dengan “pendengaran”? Jawapannya ialah ‘tiada’ sama sekali. ٍSebagai contoh, rujuk ayat di atas.

Sekiranya wujud “penglihatan” mendahului “pendengaran”, penulis yakin itu bukanlah al-Quran tetapi ianya adalah al-Quran yang telah dipalsukan oleh pihak yang tidak bertanggungjawab. Setiap ayat yang menyebut tentang penglihatan dan pendengaran, pasti pendengaran itu yang didahulukan. Mengapa tidak penglihatan?

Dalam perbualan seharian kita, seringkali kita menyebut “penglihatan dan pendengaran”, jarang sekali dan barangkali tidak pernah menyebut “pendengaran dan penglihatan”. Sebagai contoh, cuba rujuk surah al-Baqarah, ayat 7 yang bermaksud “Allah telah menutup hati dan pendengaran mereka, dan atas penglihatan-penglihatan mereka ditutup, dan untuk mereka itu seksa yang besar”. Cuba kita lihat pula ayat 22, surah Fusshilat “Dan kamu tiada dapat menyembunyikan diri supaya menyaksikan atas kamu pendengaran kamu dan penglihatan-penglihatan kamu”.Boleh juga lihat pada ayat-ayat lain yang ada menyebut tentang pendengaran dan penglihatan, pasti didahului dengan pendengaran kemudiannya baru disusuli dengan penglihatan.

Di sini menjelaskan bahawa pendengaran merupakan anggota yang lebih utama daripada penglihatan. Manakan tidak, orang yang buta tidak dapat melihat seluruh isi alam, bebannya lebih besar, dia akan melanggar apa sahaja di depannya. Tetapi jika hilang pendengaran, ia masih boleh melihat, musibahnya masih lebih ringan berbanding si buta. Lebih baik tidak mendengar daripada tidak melihat. Justeru, didahulukan pendengaran kerana orang yang pekak lebih baik daripada orang buta kerana beban yang ditanggungnya tidak seberat orang buta. Sebab itu boleh dikatakan pendengaran itu lebih utama fungsinya, kehilangannya tidak terlalu membebankan.

Seterusnya, pendengaran merupakan anggota pertama yang berfungsi bagi setiap manusia. Sejak dari dalam perut lagi, si anak akan mendengar setiap apa yang ibunya sebut. Sekiranya ibunya suka membaca al-Quran insya-Allah si anak akan menjadi anak yang cintakan al-Quran apabila dewasa kelak. Begitulah sebaliknya. Nikmat melihat itu akan bermula selepas bayi dilahirkan, itupun masih memakan masa untuk si anak melihat dunia dan seisinya, tidak sejurus selepas dilahirkan.

Juga, jika seorang manusia tidur, maka semua anggotanya ikut bertenang sama, melainkan pendengarannya. Jika anda ingin membangunkan seorang yang sedang tidur dengan meletakkan sesuatu dekat dengan matanya, dia tidak akan merasakannya. Akan tetapi apabila anda melakukan suara bising dekat dengan telinganya, maka ia akan bangun tersentak. Oleh kerana itu jam loceng dicipta bertujuan untuk mengejutkan seseorang daripada tidurnya.

Selain itu, ada satu lagi persoalan timbul, mengapa kalimah ‘pendengaran’ “sam’i” (سمع) digunakan secara mufrad (satu) selalu, dan bila menggunakan kalimah ‘penglihatan’ “abshar” (أبصار) selalu menggunakannya secara jama’ (banyak)? Mengikut kaedah atau undang-undang Nahu (tatabahasa), sekiranya di awalnya mufrad, seterusnya haruslah mufrad, begitu juga sebaliknya. Kalimah Sam’i (سمع) haruslah digandingkan dengan Bashar (بصر), sekiranya mahu menggunakan Abshar (أبصار) haruslah sebelumnya digunakan dengan kalimah Asma’ (أسماع)yang merupakan jama’ bagi kalimah Sam’i(سمع) .

Penglihatan itu adalah suatu pancaindera yang dikuasai oleh manusia dengan kemahuannya sendiri. Kita boleh melihat apa yang kita suka, dan boleh juga tidak melihat apa yang kita tidak suka. Sesuatu perkara yang kita tidak suka lihat, kita boleh pejamkan mata kerana salah satu tugas dan fungsi mata ialah menutup mata. Otak akan memberi arahan kepada mata, dan mata akan menjalankan tugasnya dengan sendirinya tanpa paksaan.

Tetapi tidak pula pendengaran. Pendengaran tugasnya hanya satu iaitu mendengar. Sekiranya kita suka atau tidak suka mendengar, kita tetap mendengar kerana memang itu tugas pendengaran. Sekiranya kita tidak suka mendengar sesuatu perkara, otak tidak boleh memberi arahan kepada pendengaran kita untuk tidak mendengar, melainkan kita terpaksa memasukkan sesuatu untuk menutup lubang pendengaran kita supaya tidak mendengar. Memasukkan sesuatu ke dalam lubang pendengaran supaya tidak mendengar merupakan suatu perkara yang di luar tugasan pendengaran. Telinga tetap mendengar walaupun ianya diganggu dengan sebab lain yang datangnya dari luar kawalan pendengaran.

Sekiranya kita tunjukkan sekeping gambar kepada tiga orang pelajar, dua daripadanya suka kepada gambar itu, maka mata mereka akan tidak akan pejam, tetapi seorang pelajar lagi tidak suka kepada gambar tadi maka dengan sendirinya mata pelajar ini akan pejam kerana memang itu tugas mata. Tetapi sekiranya kita dengarkan kepada tiga orang pelajar ini dengan satu bunyi, sekiranya ketiga-tiganya, atau, seorang, atau dua daripadanya tidak suka mendengar bunyi tersebut, mereka tetap akan mendengar melainkan mereka terpaksa menggunakan tangan untuk menutup pendengaran mereka, walaupun tertutup telinga dengan tangan mereka tetapi telinga tetap terus menjalankan tugasnya iaitu mendengar.

Di sini jelas kepada kita bahawasanya mata itu banyak ragamnya, fungsinyapun pelbagai, sebab itu Allah S.W.T. hanya menggunakan perkataan jama’ pada kalimah Abshar (penglihatan-penglihatan). Sebab mufrad pada kalimah Sam’i (pendengaran) dalam ayat al-Quran telah menjelaskan yang ragam pendengaran ini cuma satu iaitu mendengar. Inilah dia mu’jizat bahasa al-Quran, tiada yang lebih terperinci melainkan ia. Dengan penggunaan perkataan mufrad(Sam’i) dan jama’ (Abshar)itupun sudah memberitahu kita penjelasan yang tidak pernah terfikir oleh kita sebelum ini melainkan bagi mereka yang sudah mengetahui, bukan sekadar ada akal tetapi tidak memikirkan tentang kebesaran Allah.

Hanya dengan satu kalimah sahaja dapat menghuraikan pelbagai persoalan. Inilah dia Mu’jizat al-Quran yang tidak ada suatu ilmupun yang dapat menjelaskan al-Quran tetapi al-Quran itu sendiri yang menjelaskan setiap sesuatu di dunia ini, yang berterusan selama-lamanya.

Sebagai penutup, penulis ingin membawa sepotong ayat al-Quran: “Jika kamu dalam ragu-ragu tentang (Quran) yang Kami turunkan kepada hamba Kami (Muhammad), maka perbuatlah olehmu satu surah seumpamanya dan panggillah saksi-saksimu lain daripada Allah, jika kamu orang yang benar”(al-Baqarah, ayat 23).

Sekiranya ada golongan yang ingin mempertikaikan kebesaran al-Quran dari sudut bahasa atau selainnya, maka bacakan kepada mereka firman Allah seperti di atas, nescaya mereka pasti terdiam, buntu, dan gagal untuk mencipta hanya sepotong ayat sepertimana ayat Allah, apatah lagi satu surah daripada al-Quran Kalamullah. Wallahu a’lam.



sumber asal dipetik dari www.iluvislam.com

Thaharah

BAB I
PENDAHULUAN

1. Latar Belakang Masalah

Ibadah merupakan suatu kewajiban bagi umat manusia terhadap Tuhannya dan dengan ibadah manusia akan mendapat ketenangan dan kebahagiaan di dunia dan di akhirat nanti. Bentuk dan jenis ibadah sangat bermacam – macam, seperti Sholat puasa, naik haji, jihad, membaca Al-Qur'an, dan lainnya. Dan setiap ibadah memiliki syarat – syarat untuk dapat melakukannya, dan ada pula yang tidak memiliki syarat mutlak untuk melakukannya. Diantara ibadah yang memiliki syarat – syarat diantaranya haji, yang memiliki syarat–syarat, yaitu mampu dalam biaya perjalannya, baligh, berakal, dan sebagainya. Dan contoh lain jika kita akan melakukan ibadah sholat maka syarat untuk melakukan ibadah tersebut ialah kita wajib terbebas dari segala najis maupun dari hadats, baik hadats besar maupun hadats kecil.
Kualitas pahala ibadah juga dipermasalah jika kebersihan dan kesucian diri seseorang dari hadats maupun najis belum sempurna. Maka ibadah tersebut tidak akan diterima. Ini berarti bahwa kebersihan dan kesucian dari najis maupun hadats merupakan keharusan bagi setiap manusia yang akan melakukan ibadah, terutama sholat, membaca Al-Qur'an, naik haji, dan lain sebaginya.

2. Identifikasi Masalah

Hubungan ibadah dengan ilmu fiqih sangatlah erat karena dengan ilmu fiqih kualitas ibadah dapat tercapai dengan baik. Dan dengan ilmu fiqih dapat dipelajari bagaimana tata cara membersihkan diri dari najis dan hadats.

3. PembatasanMasalah
Dari latar belakang masalah di atas, agar pembahasan tidak meluas maka penulis akan membahasa mengenai mandi yang merupakan cara bersuci dari hadats

4. Perumusan Masalah
Berdasarkan latar belakang masalah dan pembatasan masalah di atas maka dapat dirumus beberapa masalah diantaranya ialah bagaimana pengertian mandi, bagaimana rukun mandi, macam – macam mandi, dan hikmah dari mandi.

BAB II
MANDI MERUPAKAN CARA BERSUCI DARI HADATS

2.1 Pengertian
Mandi (ghust), merupakan syara, ialah meratakan air pada seluruh badan untuk thaharah dari pada hadats anusath dan hadats akbar. Sedangkan bersuci dari hadats ialah membersihkan pakaian, tempat atau benda-benda lain dari suatu keadaan yang merusak thaharah, seperti keluarnya sesuatu dari dua lubang (dubur dan qubul).

2.2 Rukun Mandi
Rukun mandi wajib ada dua yaitu niat dan meratakan air keseluruh tubuh. Sedangkan sunnahnya ada lima yaitu:
1. Membaca basmalah pada saat mulai mandi
2. Berwudu sebelum mandi
3. Menggosok-gosokan badan dengan tangan ke seluruh tubuh
4. Menahulukan anggota badan yang kanan dari pada yang kiri
5. Berturut-turut dan tertib

2.3 Macam – Macam Mandi
Berdasarkan pengertian mandi diatas, maka mandi dapat terbagi atas :
a. Mandi wajib
Mandi wajib dilakukan dengan cara menyiram seluruh anggota badan, dimulai dari bagian atas kepala sampai keujung kaki dengan memakai air bersih.
Adapun sebab-sebab yang mewajibkan mandi yaitu :
1. Karena berkumpulnya suami istri, baik mengeluarkan air mani atau tidak. Sabda Rasulullah saw :
قَالَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَاالتَقَى اْلخَتَافَانِ فَقَدْ وَجَبَ اْلغُسْلُ وَاِنْ لَمْ يُنْزِلْ (رواه مسلم)
Artinya :
Rasulullah saw bersabda :”Apabila bertemu dua khitan, maka sesungguhnya telah diwajibkan mandi meskipun tidak keluar mani” (H.R muslim).
2. Karena keluar mani, baik disebabkan oleh mimpi atau sebab-sebab lainnya
3. Karena meninggal dunia (mati)
Sabda Rasulullah SAW:

عَنِ ابْنِ عَبَّاسِ أَنَّ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ فِى اْلمُحْسِ مِ الَّذِى وَقَصَتْهُ نَاقَتُهُ اغْسِلُوْهُ بِمَاءٍ وَسِدْرِ (رواه ابخارى ومسلم)
Artinya:
Dari Ibnu Abas, Rasulullah SAW telah bersabda tentang orang mati karena terlontar oleh untanya, ka beliau: “mandikanlah dia olehmu dengan air dan bidara”. (H.R Bukhari dan Muslim)

4. Karena datang bulan (haid)
5. Karena nifas, yaitu keluar darah ketika melahirkan

b. Mandi Sunnat
Disamping mandi wajib sebagaimana dijelaskan di atas, ada pula mandi sunnat yaitu mandi yang di sunatkan karena sebab-sebab tertentu. Sebab-sebab tersebut adalah sebagai berikut :
1. Akan mengerjakan shalat jum’at
2. Akan melaksanakan shalat idul fitri atau idul adha
3. Orang gila yang sembuh dari gilanya
4. Akan melaksanakan ihram baik untuk haji maupun untuk umrah
5. Selesai memandikan jenazah
6. Orang kafir yang baru masuk Islam

2.4 Hikmah Mandi
Mandi merupakan salah satu cara bersuci dalam rangkaian ibadah yang secara umum mengandung hikmah bagi manusia sebagaimana dijelaskan dalam Al-Qur'an surat Al-Maidah ayat 6 yaitu:
.... يُرِيْدُ لِيُطَهِّرَ كُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُروْنْ (المائده:6)

Artinya :
“Dia hendak membersihkan kamu dan menyempurnakan nikmatnya bagimu, supaya bersyukur”.

Adapun hikmahnya yaitu :
1. Dapat menetralisasi pengaruh kejiwaan yang ditimbulkan akibat pergaulan seksual.
2. Dapat memulihkan kekuatan dan kesegaran , dan membersihkan kotoran.
3. Menambah kekhusyuan dalam beribadah
4. Dapat memulihkan kesadaran, kesegaran dan ketenangan pikiran




BAB III
KESIMPULAN

Bersuci merupakan persyaratan dari beberapa macam ibadah, karena itu bersuci memperoleh tempat yang utama dalam ajaran Islam. Berbagai aturan dan hukum ditetapkan oleh syara dengan maksud antara lain agar manusia menjadi suci dan bersih baik lahir maupun batin.
Kesucian dan kebersihan lahir dan batin merupakan pangkal keindahan dan kesehatan. Oleh karena itu hubungan kesucian dan kebersihan dengan keindahan dan kesehatan erat sekali. Pokok dari ajaran ilam tentang pengaturan hidup bersih, suci dan sehat bertujuan agar setiap muslim dapat melaksanakan tugas dan kewajibannya sebagai khalifah di muka bumi.
Kebersihan dan kesucian lahir dan batin merupakan hal yang utama dan terpuji dalam ajaran Islam, karena dengan kesucian an kebersihan dapat meningkatkan derajat harkat dan martabat manusia di hadirat Allah SWT

Membumikan Al-Qur'an

Membumikan Al-Quran

oleh Dr. M. Quraish Shihab

Metode Tafsir Tematik

Disepakati oleh para ulama, kecuali beberapa gelintir di antara mereka, bahwa mukjizat utama Al-Quran yang diperhadapkan kepada masyarakat yang ditemui Rasul adalah dari segi bahasa dan sastranya yang mengungguli sastra bahasa yang dikenal masyarakat Arab ketika itu. Hal ini mempunyai pengaruh yang tidak kecil terhadap metode penafsiran Al-Quran. Jika kita telusuri tafsir-tafsir Al-Quran sejak masa Muhammad bin Jarir Al-Thabari (251-310 H) sampai kepada masa Muhammad Rasyid Ridha (1865-1935 M), kita akan menemui ciri utama yang menghimpun kitab-kitab tafsir tersebut adalah analisis redaksi. Agaknya hal ini merupakan salah satu usaha untuk meletakkan dasar-dasar ilmiah bagi pemahaman umat Islam terhadap kemukjizatan tersebut, setelah ketinggian nilai sastranya tidak lagi dipahami secara instink-fitri (alamiah) oleh orang-orang Arab sekalipun. Ini akhirnya menimbulkan pendapat bahwa redaksi Al-Quran bukanlah sesuatu yang luar biasa, seperti teori Al-Shirfah¹⁰⁸ yang dikemukakan oleh Al-Nazam (w. 835 H). Tetapi harus diakui bahwa usaha-usaha ulama untuk menafsirkan Al-Quran dengan metode analisis-redaksi tersebut, bahkan dengan metode komparasi yang kemudian dikembangkan Abu Bakar Al-Baqillani (w. 403 H) dalam rangka kemukjizatannya, juga tidak dapat bertahan lama setelah semakin mundurnya penguasaan sastra dan kaidah-kaidah bahasa orang Arab sendiri.

Beberapa Problem Tafsir

Setelah Tafsir Al-Thabari, dapat dikatakan bahwa kitab-kitab tafsir sesudahnya memiliki corak tertentu yang dirasakan bahwa penulisnya "memaksakan sesuatu terhadap Al-Quran".¹⁰⁹ Kalau hal tersebut bukan suatu paham akidah, fiqih, atau tasawuf, maka paling tidak salah satu aliran kaidah bahasa. Hal ini dapat dilihat dengan jelas pada Tafsir Al-Kasysyaf karya Al-Zamakhsyari (467-538 H), atau Anwar Al-Tanzil karya Al-Baidhawi (w. 791 H), atau Ruh Al-Ma'ani karya Al-Alusi (w. 1270 H), atau Al-Bahr Al-Muhith karya Abu Hayyan (w. 745 H), dan sebagainya. Cara-cara yang mereka tempuh itu menjadikan petunjuk-petunjuk Al-Quran, yang tadinya dipahami secara mudah, menjadi semacam disiplin ilmu yang sukar untuk dicerna. Hal ini dikarenakan kitab-kitab tafsir itu berisikan pembahasan-pembahasan yang mendalam, namun gersang dari petunjuk-petunjuk yang menyentuh jiwa serta menalarkan akal.

Metode yang selama ini digunakan para mufasir sejak masa kodifikasi Tafsir, yang oleh sementara ahli diduga dimulai oleh Al-Farra' (w. 207 H), sampai tahun 1960 adalah menafsirkan Al-Quran ayat demi ayat sesuai dengan susunannya dalam mush-haf. Bentuk demikian menjadikan petunjuk-petunjuk Al-Quran terpisah-pisah dan tidak disodorkan kepada pembacanya secara menyeluruh. Fakhruddin Al-Razi (w. 606 H/1210 M) misalnya, walaupun menyadari betapa pentingnya korelasi antara ayat, dan dia mengajak para mufasir untuk mencurahkan perhatian kepada hal itu, namun dia sendiri dalam kedua kitab tafsirnya tidak menyinggung banyak tentangnya. Karena perhatiannya tercurah kepada pembahasan-pembahasan filsafat (teologi) dan ilmu falak.

Pembahasan masalah seperti ini mencapai puncaknya di bawah usaha Ibrahim bin 'Umar Al-Biqa'i (809-885 H). Tetapi korelasi di sini ternyata menyangkut sistematika penyusunan ayat dan surat Al-Quran sesuai dengan urutan-urutannya dalam mush-haf, bukan dari segi korelasi ayat-ayatnya yang membahas masalah-masalah yang sama dan terkadang bagian-bagiannya terpencar dalam sekian surat. Di lain segi, maksud pembahasan Al-Biqa'i ini adalah untuk menjelaskan kemukjizatan Al-Quran dari segi sistematika penyusunan ayat-ayat dan surat-suratnya, serta sebab pemilihan suatu redaksi terhadap redaksi lainnya,¹¹⁰ bukan untuk menggambarkan segi-segi petunjuk Al-Quran yang dapat dipetik dan dimanfaatkan masyarakat dalam kehidupan sehari-hari.

Al-Syathibi menjelaskan bahwa satu surat, walaupun dapat mengandung banyak masalah, namun masalah-masalah tersebut berkaitan antara satu dengan lainnya. Sehingga seseorang hendaknya jangan hanya mengarahkan pandangan pada awal surat, tetapi hendaknya memperhatikan pula akhir surat, atau sebaliknya. Karena bila tidak demikian, akan terabaikan maksud ayat-ayat yang diturunkan itu.

"Tidak dibenarkan seseorang hanya memperhatikan bagian-bagian dari satu pembicaraan, kecuali pada saat ia bermaksud untuk memahami arti lahiriah dari satu kosakata menurut tinjauan etimologis, bukan maksud si pembicara. Kalau arti tersebut tidak dipahaminya, maka ia harus segera memperhatikan seluruh pembicaraan dari awal hingga akhir," demikian kata Al-Syathibi.¹¹¹

Pada bulan Januari 1960, Syaikh Al-Azhar, Mahmud Syaltut, menerbitkan Tafsirnya, Tafsir Al-Qur'an Al-Karim. Di situ beliau menafsirkan Al-Quran bukan ayat demi ayat, tetapi dengan jalan membahas surat demi surat atau bagian suatu surat, dengan menjelaskan tujuan-tujuan utama serta petunjuk-petunjuk yang dapat dipetik darinya. Walaupun ide tentang kesatuan dan isi petunjuk surat demi surat telah pernah dilontarkan oleh Al-Syathibi (w. 1388 M), tapi perwujudan ide itu dalam satu kitab Tafsir baru dimulai oleh Mahmud Syaltut. Metode ini, walaupun telah banyak menghindari kekurangan-kekurangan metode lama, masih menjadikan pembahasan mengenai petunjuk Al-Quran secara terpisah-pisah, karena tidak kurang satu petunjuk yang saling berhubungan tercantum dalam sekian banyak surat yang terpisah-pisah. Seperti dikemukakan semula bahwa pendapat seseorang tentang sesuatu masalah ditentukan oleh banyak faktor. Nah, kalau kita mengesampingkan sementara pendapat yang keliru yang tidak kurang ditemui dalam sekian banyak kitab tafsir lama, dan karena ketuaannya telah mendapat semacam pengkultusan, dan kita melihat pendapat-pendapat lainnya, maka kita temui pendapat-pendapat yang dapat diterima "pada masanya". Tetapi karena faktor yang dikemukakan di atas, maka pendapat tersebut kini sudah "out of date", dan tidak lagi dapat diterima. Misalnya, penafsiran tentang datarnya bumi, berdasarkan firman Allah pada surat Nuh ayat 19, sebelum ditemukan benua Amerika dan sebelum dibuktikan bumi kita bulat; atau penafsiran tujuh tingkat langit dengan tujuh planet yang mengitari tata surya, yang ternyata tidak hanya tujuh.

Sementara itu, berbarengan dengan perkembangan masyarakat, berbagai problem dan pandangan baru timbul dan perlu ditanggapi secara serius, yang tentunya berbeda dengan problem yang dihadapi oleh masyarakat sebelum kita. Problem dan pemecahan masalah yang dikemukakan oleh Muhammad Rasyid Ridha agaknya sudah tidak relevan dengan keadaan masa kini, atau paling tidak sudah tidak menduduki prioritas pertama dalam perhatian atau kepentingan masyarakat sekarang.

Dapat dibayangkan bagaimana kiranya jika yang disodorkan kepada masyarakat umum adalah masalah-masalah yang menjadi pembahasan ulama Tafsir pada masa sebelum Rasyid Ridha. Tidak syak lagi bahwa manusia yang dibentuk pikirannya dengan uraian-uraian tersebut adalah manusia-manusia abad lalu yang "terlambat lahir".

Metode Mawdhu'iy

Dari sini pula para ahli keislaman mengarahkan pandangan mereka kepada problem-problem baru dan berusaha untuk memberikan jawaban-jawabannya melalui petunjuk-petunjuk Al-Quran, sambil memperhatikan hasil-hasil pemikiran atau penemuan manusia, baik yang positif maupun yang negatif, sehingga bermunculanlah banyak karya ilmiah yang berbicara tentang satu topik tertentu menurut pandangan Al-Quran, misalnya Al-Insan fi Al-Quran, dan Al-Mar'ah fi Al-Quran karya Abbas Mahmud Al-Aqqad, atau Al-Riba fi Al-Quran karya Al-Maududi, dan sebagainya.

Namun karya-karya ilmiah tersebut disusun bukan sebagai pembahasan Tafsir. Di sini ulama Tafsir kemudian mendapat inspirasi baru, dari bermunculan karya-karya Tafsir yang menetapkan satu topik tertentu, dengan jalan menghimpun seluruh atau sebagian ayat-ayat, dari beberapa surat, yang berbicara tentang topik tersebut, untuk kemudian dikaitkan satu dengan lainnya, sehingga pada akhirnya diambil kesimpulan menyeluruh tentang masalah tersebut menurut pandangan Al-Quran. Metode ini di Mesir pertama kali dicetuskan oleh Prof. Dr. Ahmad Sayyid Al-Kumiy, Ketua Jurusan Tafsir pada Fakultas Ushuluddin Universitas Al-Azhar sampai tahun 1981.

Beberapa dosen Tafsir di universitas tersebut telah berhasil menyusun banyak karya ilmiah dengan menggunakan metode tersebut. Antara lain Prof. Dr. Al-Husaini Abu Farhah menulis Al-Futuhat Al-Rabbaniyyah fi Al-Tafsir Al-Mawdhu'i li Al-Ayat Al-Qur'aniyyah dalam dua jilid, dengan memilih banyak topik yang dibicarakan Al-Quran.

Dalam menghimpun ayat-ayat yang ditafsirkannya secara mawdhu'i (tematik) itu, Al-Husaini tidak mencantumkan seluruh ayat dari seluruh surat, walaupun seringkali menyebutkan jumlah ayat-ayatnya dengan memberikan beberapa contoh, sebagaimana tidak juga dikemukakannya perincian ayat-ayat yang turun pada periode Makkah sambil membedakannya dengan periode Madinah, sehingga terasa bahwa apa yang ditempuhnya itu masih mengandung beberapa kelemahan.

Pada tahun 1977, Prof. Dr. Abdul Hay Al-Farmawiy, yang juga menjabat guru besar pada Fakultas Ushuluddin Al-Azhar, menerbitkan buku Al-Bidayah fi Al-Tafsir Al-Mawdhu'i dengan mengemukakan secara terinci langkah-langkah yang hendaknya ditempuh untuk menerapkan metode mawdhu'iy. Langkah-langkah tersebut adalah:

(a) Menetapkan masalah yang akan dibahas (topik);

(b) Menghimpun ayat-ayat yang berkaitan dengan masalah tersebut;

(c) Menyusun runtutan ayat sesuai dengan masa turunnya, disertai pengetahuan tentang asbab al-nuzul-nya;

(d) Memahami korelasi ayat-ayat tersebut dalam surahnya masing-masing;

(e) Menyusun pembahasan dalam kerangka yang sempurna (outline);

(f) Melengkapi pembahasan dengan hadis-hadis yang relevan dengan pokok bahasan;

(g) Mempelajari ayat-ayat tersebut secara keseluruhan dengan jalan menghimpun ayat-ayatnya yang mempunyai pengertian yang sama, atau mengkompromikan antara yang 'am (umum) dan yang khash (khusus), mutlak dan muqayyad (terikat), atau yang pada lahirnya bertentangan, sehingga kesemuanya bertemu dalam satu muara, tanpa perbedaan atau pemaksaan.¹¹²

Penulis mempunyai beberapa catatan dalam rangka pengembangan metode tafsir Mawdhu'iy dan langkah-langkah yang diusulkan di atas. Antara lain:

(1) Penetapan masalah yang dibahas

Walaupun metode ini dapat menampung semua persoalan yang diajukan, terlepas apakah jawabannya ada atau tidak, namun untuk menghindari kesan keterikatan yang dihasilkan oleh metode tahliliy akibat pembahasan-pembahasannya terlalu bersifat sangat teoretis, maka akan lebih baik bila permasalahan yang dibahas itu diprioritaskan pada persoalan yang menyentuh masyarakat dan dirasakan langsung oleh mereka.

Ini berarti, mufasir Mawdhu'iy diharapkan agar terlebih dahulu mempelajari problem-problem masyarakat, atau ganjalan-ganjalan pemikiran yang dirasakan sangat membutuhkan jawaban Al-Quran, misalnya petunjuk Al-Quran menyangkut kemiskinan, keterbelakangan, penyakit dan sebagainya. Dengan demikian, corak dan metode penafsiran semacam ini memberi jawaban terhadap problem masyarakat tertentu di lokasi tertentu dan tidak harus memberi jawaban terhadap mereka yang hidup sesudah generasinya, atau yang tinggal di luar wilayahnya.

(2) Menyusun runtutan ayat sesuai dengan masa turunnya

Yaitu hanya dibutuhkan dalam upaya mengetahui perkembangan petunjuk Al-Quran menyangkut persoalan yang dibahas, apalagi bagi mereka yang berpendapat ada nasikh dan mansukh dalam Al-Quran. Bagi mereka yang bermaksud menguraikan satu kisah, atau kejadian, maka runtutan yang dibutuhkan adalah runtutan kronologis peristiwa.

(3) Kosakata ayat dengan merujuk kepada penggunaan Al-Quran

Walaupun metode ini tidak mengharuskan uraian tentang pengertian kosakata, namun kesempurnaannya dapat dicapai apabila sejak dini sang mufasir berusaha memahami arti kosakata ayat dengan merujuk kepada penggunaan Al-Quran sendiri. Hal ini dapat dinilai sebagai pengembangan dari tafsir bi al-ma'tsur, yang pada hakikatnya merupakan benih awal dari metode mawdhu'iy.

Pengamatan terhadap pengertian kosakata, demikian juga pesan-pesan yang dikandung oleh satu ayat, hendaknya diarahkan antara lain kepada bentuk dan timbangan kata yang digunakan, subjek dan objeknya, serta konteks pembicaraannya. Bentuk kata dan kedudukan i'rab, misalnya, mempunyai makna tersendiri. Bentuk ism memberi kesan kemantapan, fi'l mengandung arti pergerakan, bentuk rafa' menunjukkan subjek atau upaya, nashb yang menjadi objek dapat mengandung arti ketiadaan upaya, sedang al-jar memberi kesan keterkaitan dalam keikutan.¹¹³

Untuk menetapkan masalah yang akan dibahas, beberapa kitab dapat menjadi rujukan, antara lain Tafshil Ayat Al-Qur'an karya sekelompok orientalis dan yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh Muhammad Fuad Abdul Baqiy. Demikian pula Kitab Al-Hayat karya Muhammad Reza Hakimi dan kawan-kawan, atau juga dapat ditempuh dengan menggunakan Al-Mu'jam Al-Mufahras Ii Alfazh Al-Qur'an karya Muhammad Fuad 'Abdul Baqiy, dengan memperhatikan kosakata dan sinonimnya yang berhubungan dengan suatu masalah yang dibahas itu.

(4) Azbab al-Nuzul

Perlu digaris bawahi bahwa, walaupun dalam langkah-langkah tersebut tidak dikemukakan menyangkut sebab nuzul, namun tentunya hal ini tidak dapat diabaikan, karena sebab nuzul mempunyai peranan yang sangat besar dalam memahami ayat-ayat Al-Quran. Hanya saja hal ini tidak dicantumkan di sana karena ia tidak harus dicantumkan dalam uraian, tetapi harus dipertimbangkan ketika memahami arti ayat-ayatnya masing-masing. Bahkan hubungan antara ayat yang biasanya dicantumkan dalam kitab-kitab tafsir yang menggunakan metode analisis, tidak pula harus dicantumkan dalam pembahasan, selama ia tidak mempengaruhi pengertian yang akan ditonjolkan.

Dapat digarisbawahi pula bahwa langkah-langkah yang dijelaskan di atas menempatkan penyusunan "pembahasan dalam satu kerangka yang sempurna" pada tahap yang kelima agar kerangka tersebut tersusun atas dasar bahan-bahan yang telah diperoleh dari langkah-langkah sebelumnya. Hal ini untuk menghindari sedapat mungkin pra-konsepsi yang mungkin dapat mempengaruhi mufasir dalam penafsirannya.

Dengan tersusunnya langkah-langkah tersebut, bahkan dengan penerapan yang dicontohkan oleh Al-Farmawiy dalam karyanya dengan menafsirkan ayat-ayat yang berkaitan dengan: (a) pemeliharaan anak yatim dalam Al-Quran; (b) arti ummiyatAl-Arab (kebuta-hurufan orang Arab) dalam Al-Quran; (c) etika meminta izin dalam Al-Quran; dan (d) menundukkan mata dan memelihara alat kelamin dalam Al-Quran, maka lahirlah bentuk kedua dari metode tafsir mawdhu'iy. Bentuk pertama, ialah penafsiran menyangkut satu surat dalam Al-Quran dengan menjelaskan tujuan-tujuannya secara umum dan khusus, serta hubungan persoalan-persoalan yang beraneka ragam dalam surat tersebut antara satu dengan lainnya, sehingga kesemua persoalan tersebut kait-mengait bagaikan satu persoalan saja, sebagaimana ditempuh oleh Mahmud Syaltut dalam kitab Tafsirnya.

Kedua, menghimpun ayat-ayat Al-Quran yang membahas masalah tertentu dari berbagai surat Al-Quran, kemudian menjelaskan pengertian menyeluruh ayat-ayat tersebut, sebagai jawaban terhadap masalah yang menjadi pokok pembahasannya.

Keistimewaan Metode Mawdhu'iy

Beberapa keistimewaan metode ini antara lain, (a) menghindari problem atau kelemahan metode lain yang digambarkan dalam uraian di atas; (b) menafsirkan ayat dengan ayat atau dengan hadis Nabi, satu cara terbaik dalam menafsirkan Al-Quran; (c) kesimpulan yang dihasilkan mudah dipahami. Hal ini disebabkan karena ia membawa pembaca kepada petunjuk Al-Quran tanpa mengemukakan berbagai pembahasan terperinci dalam satu disiplin ilmu. Juga dengan metode ini, dapat dibuktikan bahwa persoalan yang disentuh Al-Quran bukan bersifat teoretis semata-mata dan atau tidak dapat diterapkan dalam kehidupan masyarakat. Dengan begitu ia dapat membawa kita kepada pendapat Al-Quran tentang berbagai problem hidup disertai dengan jawaban jawabannya. Ia dapat memperjelas kembali fungsi Al-Quran sebagai Kitab Suci. Dan terakhir dapat membuktikan keistimewaan Al-Quran. Selain itu, (d) metode ini memungkinkan seseorang untuk menolak anggapan adanya ayat-ayat yang bertentangan dalam Al-Quran. Ia sekaligus dapat dijadikan bukti bahwa ayat-ayat Al-Quran sejalan dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan masyarakat.

Perbedaan Metode Mawdhu'iy dengan Metode Analisis

Yang dimaksud dengan metode analisis adalah "penjelasan tentang arti dan maksud ayat-ayat Al-Quran dari sekian banyak seginya yang ditempuh oleh mufasir dengan menjelaskan ayat demi ayat sesuai urutannya di dalam mush-haf melalui penafsiran kosakata, penjelasan sebab nuzul, munasabah, serta kandungan ayat-ayat tersebut sesuai dengan keahlian dan kecenderungan mufasir itu".

Metode tersebut jelas berbeda dengan metode Mawdhu'iy yang telah digambarkan langkah-langkahnya di atas. Perbedaan itu antara lain, pertama, mufasir mawdhu'iy, dalam penafsirannya, tidak terikat dengan susunan. ayat dalam mush-haf, tetapi lebih terikat dengan urutan masa turunnya ayat atau kronologi kejadian, sedang mufasir analisis memperhatikan susunan sebagaimana tercantum dalam mush-haf.

Kedua, mufasir Mawdhu'i tidak membahas segala segi permasalahan yang dikandung oleh satu ayat, tapi hanya yang berkaitan dengan pokok bahasan atau judul yang ditetapkannya.¹¹⁴ Sementara para mufasir analisis berusaha untuk berbicara menyangkut segala sesuatu yang ditemukannya dalam setiap ayat. Dengan demikian mufasir Mawdhu'i, dalam pembahasannya, tidak mencantumkan arti kosakata, sebab nuzul, munasabah ayat dari segi sistematika perurutan, kecuali dalam batas-batas yang dibutuhkan oleh pokok bahasannya. Mufasir analisis berbuat sebaliknya.

Ketiga, mufasir mawdhu'i berusaha untuk menuntaskan permasalahan-permasalahan yang menjadi pokok bahasannya. Mufasir analisis biasanya hanya mengemukakan penafsiran ayat-ayat secara berdiri sendiri, sehingga persoalan yang dibahas menjadi tidak tuntas, karena ayat yang ditafsirkan seringkali ditemukan kaitannya dalam ayat lain pada bagian lain surat tersebut, atau dalam surat yang lain.

Perbedaan Metode Mawdhu'iy dengan Metode Komparasi

Yang dimaksud dengan metode komparasi adalah "membandingkan ayat-ayat Al-Quran yang memiliki persamaan atau kemiripan redaksi, yang berbicara tentang masalah atau kasus yang berbeda, dan yang memiliki redaksi yang berbeda bagi masalah atau kasus yang sama atau diduga sama. Termasuk dalam objek bahasan metode ini adalah membandingkan ayat-ayat Al-Quran dengan hadis-hadis Nabi saw., yang tampaknya bertentangan, serta membandingkan pendapat-pendapat ulama tafsir menyangkut penafsiran ayat-ayat Al-Quran.

Dalam metode ini, khususnya yang membandingkan antara ayat dengan ayat seperti dikemukakan di atas, sang mufasir biasanya hanya menjelaskan hal-hal yang berkaitan dengan perbedaan kandungan yang dimaksud oleh masing-masing ayat atau perbedaan kasus atau masalah itu sendiri, seperti misalnya perbedaan antara:

[tulisan Arab]

dalam surat Al-An'am ayat 151, dan

[tulisan Arab]

dalam surat Al-Isra' ayat 31, atau perbedaan antara:

[tulisan Arab]

dalam surat Al-A'raf ayat 12, dengan

[tulisan Arab]

dalam surat Shad ayat 75.

Demikian juga antara Al-Anfal ayat 10 dengan Ali Imran ayat 126.

Mufasir yang menempuh metode ini, sepert misalnya Al-Khatib Al-Iskafi dalam kitabnya Durrah Al-Tanzil wa Ghurrah Al-Ta'wil, tidak mengarahkan pandangannya kepada petunjuk-petunjuk yang dikandung oleh ayat-ayat yang dibandingkannya itu, kecuali dalam rangka penjelasan sebab-sebab perbedaan redaksional. Sementara dalam metode Mawdhu'i, seorang mufasir, disamping menghimpun semua ayat yang berkaitan dengan masalah yang dibahas, ia juga mencari persamaan-persamaan, serta segala petunjuk yang dikandungnya, selama berkaitan dengan pokok bahasan yang ditetapkan.

Di sini kita melihat bahwa jangkauan bahasan metode komparasi lebih sempit dari metode Mawdhu'i, karena yang pertama hanya terbatas dalam perbedaan redaksi semata-mata. Membandingkan ayat dengan hadis, yang kelihatannya bertentangan, dilakukan juga oleh ulama hadis, khususnya dalam bidang yang dinamakan mukhtalif al-hadits. Sikap ulama dalam hal ini berbeda-beda. Abu Hanifah dan penganut mazhabnya menolak sejak dini hadis yang bertentangan atau tidak sejalan dengan ayat Al-Quran. Sementara itu, Imam Malik dan penganut mazhabnya dapat menerima hadis yang tidak sejalan dengan ayat, apabila ada qarinah (pendukung bagi hadis tersebut) berupa pengalaman penduduk Madinah atau ijma' ulama. Lainnya, Imam Syafi'i, berupaya untuk mengkompromikan ayat dan hadis tersebut, khususnya jika sanad hadis tersebut sahih.

Dalam membandingkan berbagai pendapat ulama tafsir menyangkut ayat Al-Quran, ada beberapa hal yang perlu mendapat sorotan:

(1) Kondisi sosial politik pada masa seorang mufasir hidup;

(2) Kecenderungannya dan latar belakang pendidikannya;

(3) Pendapat yang dikemukakannya --apakah pendapat pribadi, ataupun pengembangan pendapat sebelumnya, atau juga pengulangannya;

(4) Setelah menjelaskan hal-hal di atas, pembanding melakukan analisis untuk mengemukakan penilaiannya tentang pendapat tersebut --baik menguatkan atau melemahkan pendapat-pendapat mufasir yang diperbandingkannya.

Penutup

Sebelum mengakhiri tulisan ini, perlu digarisbawahi beberapa masalah, agar seorang yang bermaksud menempuh metode Mawdhu'i atau membaca penafsiran yang menempuh metode tersebut tidak terjerumus kedalam kesalahan atau kesalahpahaman.

Hal-hal tersebut adalah:

(1) Metode Mawdhu'i pada hakikatnya tidak atau belum mengemukakan seluruh kandungan ayat Al-Quran yang ditafsirkannya itu. Harus diingat bahwa pembahasan yang diuraikan atau ditemukan hanya menyangkut judul yang ditetapkan oleh mufasirnya, sehingga dengan demikian mufasir pun harus selalu mengingat hal ini agar ia tidak dipengaruhi oleh kandungan atau isyarat-isyarat yang ditemukannya dalam ayat-ayat tersebut yang tidak sejalan dengan pokok bahasannya.

(2) Mufasir yang menggunakan metode ini hendaknya memperhatikan dengan seksama urutan ayat-ayat dari segi masa turunnya, atau perincian khususnya. Karena kalau tidak, ia dapat terjerumus ke dalam kesalahan-kesalahan baik di bidang hukum maupun dalam perincian kasus atau peristiwa.

(3) Mufasir juga hendaknya memperhatikan benar seluruh ayat yang berkaitan dengan pokok bahasan yang telah ditetapkannya itu. Sebab kalau tidak, pembahasan yang dikemukakannya tidak akan tuntas, atau paling tidak, jawaban Al-Quran yang dikemukakan menjadi terbatas.

Catatan kaki

108 Teori ini menyatakan bahwa orang-orang Arab sebenarnya mampu untuk menyusun kalimat-kalimat semacam Al-Quran. Tetapi, hal tersebut tidak terlaksana, karena Allah SWT melakukan campur tangan, dengan jalan mencabut pengetahuan dan rasa bahasa yang mereka miliki, atau dengan jalan melemahkan semangat dan keinginan mereka untuk menandingi Al-Quran.

109 Lihat Pengantar Muhammad Al-Bahiy, dalam Tafsir Al-Qur'an Al-Karim, karya Mahmud Syaltut, Dar Al-Qalam, Mesir, cet. II, tt, h. 7.

110 Bukunya, berjudut Nazhm Al-Durar fi Tanasub Al-Ayat wa Al-Suwar, telah dicetak di Bombay, India, sebanyak 13 jilid sampai dengan surah Al-Furqan. Sisanya masih berbentuk manuskrip yang antara lain terdapat di perpustakaan Universitas Al-Azhar, Mesir.

111 Al-Syathibi, Al-Muwafaqat, Dar Al-Ma'rufah, Beirut, 1975, jilid III, h. 144.

112 'Abdul Hay Al-Farmawiy, Al-Bidayah fi Tafsir Al-Mawdhu'iy, Al-Hadharah Al-'Arabiyah, Kairo, cetakan II, 1977, h. 62.

113 Lihat lebih jauh Hassan Hanafi, Al-Yamin wa Al-Yasar fi Al-Fikr Al-Diniy, Madbuliy, Mesir, 1989, h. 105.

114 Ayat 90 surah Al-Maidah, misalnya, yang berbicara tentang minuman keras, perjudian, dan berhala-berhala sesembahan, keseluruhannya menjadi bahasan penafsir "analisis". Tetapi penafsir maudhu'iy, hanya membahas pokok bahasannya saja. Jika pokok bahasan yang dipilihnya tentang "minuman keras", maka ia tidak akan menyinggung persoalan judi dan berhala-berhala.

---

MEMBUMIKAN AL-QURAN

Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat

Dr. M. Quraish Shihab

Penerbit Mizan, Cetakan 13, Rajab 1417/November 1996

Jln. Yodkali 16, Bandung 40124

Telp. (022) 700931 - Fax. (022) 707038

mailto:mizan@ibm.net

Tafsir Tematik 1

Segala puji bagi Allah yang menurunkan Al-Qur’an kepada hamba-Nya agar menjadi pengingat bagi alam semesta. Shalawat dan salam semoga tercurahkan kepada Rasulullah saw pembawa berita gembira dan peringatan, pelita yang menerangi, dan kepada Ahlul baitnya yang telah disucikan oleh Allah dengan sesuci-sucinya.

Sebagai mukaddimah tafsir ini (tafsir Al-Mizan), kami akan menguraikan secara ringkas tentang metode memahami dan menafsirkan makna ayat-ayat Al-Qur’an, mengungkakan maksud dan tujuannya. Penafsiran Al-Qur’an merupakan aktivitas ilmiah yang paling diutamakan oleh setiap priode umat Islam. Penafsiran Al-Qur’an telah dimulai sejak zaman turunnya Al-Qur’an sebagaimana yang dijelaskan firman Allah swt:

“Sebagaimana Kami telah mengutus kepadamu Rasul diantara kamu yang membacakan ayat-ayat Kami kepada kamu dan mensucikan kamu dan mengajarkan kepadamu Al Kitab dan Al-Hikmah, serta mengajarkan kepada kamu apa yang belum kamu ketahui.” (Al-Baqarah: 151)

Mufassir priode pertama adalah sekelompok sahabat Nabi saw seperti Ibnu Abbas, Abdullah bin Umar, Ubay bin Ka’b, dan lainnya. Tidak termasuk Imam Ali bin Abi Thalib (sa), karena beliau tak dapat disejajarkan dengan mereka. Penafsiran di zaman ini tidak lebih dari menjelaskan ayat-ayat Al-Qur’an dari sisi sastra dan Asbabun nuzulnya. Sedikit sekali yang menafsirkan ayat dengan ayat, juga menafsirkan ayat dengan hadis Nabi saw, khususnya peristiwa sejarah, realita-realita yang terjadi, kiamat dan lainnya.

Dalam metode yang sama juga digunakan oleh sebagian mufassir dari kalangan tabi’in seperti Mujahid, Qatadah, Abu Layla, Asy-Sya’bi, As-Sudi, dan lainnya yang hidup pada awal abad kedua hijriyah. Penafsiran mereka tidak jauh beda dengan metode yang digunakan oleh sahabat dalam menafsirkan Al-Qur’an. Selain itu, mereka menggunakan riwayat-riwayat hadis, yang antara lain disisipkan oleh orang-orang yahudi. Mereka merujuk pada riwayat-riwayat itu dalam menjelaskan peristiwa sejarah, realita alam seperti kejadian langit, bumi, lautan, peristiwa-peristiwa para nabi yang dianggap salah dan dosa, penyimpangan terhadap kitab-kitab suci, dan hal-hal lain yang sejenisnya.
Sebagian mufassir di kalangan tabi’in diwarisi dan dipengaruhi oleh metode sahabat dalam menafsirkan Al-Qur’an.

Faktor-Faktor yang mempengaruhi metode penafsiran

Pertama: Selama masa para khalifah, umat Islam telah terjalin hubungan dengan negara-negara yang dikuasainya, sehingga tercipta hubungan antara mereka dengan para tokoh dari bermacam-macam agama dan aliran.

Kedua: Pada akhir-akhir abad pertama kekuasaan Bani Umayyah, hingga masa kekuasaan Bani Abbasiyah banyak buku filsafat Yunani diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, sehingga ilmu logika dan filsafat Yunani banyak mewarnai umat Islam dalam mengkaji keislaman.

Ketiga: Dalam waktu yang sama juga tersebar ilmu tasawuf sebagai tandingan ilmu filsafat, dan manusia cenderung pada ilmu-ilmu agama melalui pelatihan-pelatihan jiwa tanpa kajian-kajian logika yang mendalam.

Keempat: Saat itu masih banyak ahli hadis yang beribadah berdasarkan makna-makna hadis secara lahiriyah, tanpa mengkaji secara mendalam nilai-nilai sastranya.

Karena itu, pada abad kedua ulama Islam terbagi menjadi empat kelompok: teolog, filosuf, sufi, dan ahli hadis. Mereka hanya bersatu dalam kalimat syahadat, mereka berbeda pendapat dan pandangan dalam hal misalnya: makna Asma Allah, sifat dan perbuatan-Nya; makna langit dan isinya, qadha’ dan qadar, kemerdekaan dan keterpasaan, kematian, alam barzakh dan kiamat, surga dan neraka. Sebab itulah, mereka mempunyai metode yang berbeda-beda dalam mengkaji dan menafsirkan Al-Qur’an. Setiap kelompok memahami ayat-ayat Al-Qur’an sesuai dengan metode mereka masing-masing, guna melestarikan dan menonjolkan mazhabnya.

Para ahli hadis, mereka menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an hanya berdasarkan riwayat-riwayat yang bersumber dari pendahulunya yaitu para sahabat dan tabi’in. Sehingga mereka fanatik dan hanya berpegang teguh pada riwayat-riwayat pendahulunya tanpa mau mengkaji berdasarkan ayat-ayat Allah swt:

“Dan orang-orang yang mendalam ilmunya berkata: Kami beriman pada ayat-ayat yang mutasyabihat, semuanya itu dari sisi Tuhan kami.” (Ali-Imran: 7)

Mereka salah dalam hal itu, karena dalam Al-Qur’an Allah tidak melarang menggunakan akal sebagai hujjah. Bagaimana mungkin Allah melarangnya sedangkan Dia memerintahkannya dalam kitab-Nya. Di sisi lain, Allah tidak pernah memerintahkan untuk mengikuti pendapat para sahabat dan tabi’in, apalagi yang saling bertentangan satu sama lain, dan yang tak dapat dipertanggung-jawabkan. Bahkan Allah meniadakan semuanya.

Yang Allah perintahkan adalah merenungi ayat-ayat-Nya agar perbedaan pendapat yang disebabkan oleh mereka tidak mengakar dan tersebar. Allah menjadikan “perenungan” sebagai petunjuk, cahaya dan penjelas bagi setiap sesuatu. Maka bagaimana mungkin cahaya itu dapat bersinar tanpa perenungan dan pemikiran yang mendalam. Mana mungkin petunjuk Ilahi bisa memancar dari selain cara ini, dan bagaimana mungkin cahaya Al-Qur’an bisa nampak jelas tanpa cara ini.

Para teolog sebenarnya dipengaruhi oleh bermacam-macam pendapat kemazhaban sehingga mewarnai penafsiran mereka, dan dalam menakwilkan ayat-ayat Al-Qur’an.

Perbedaan pendapat setiap mazhab disebabkan oleh perbedaan pijakan metode dan teori ilmiah, atau hal-hal yang lain seperti taklid buta dan fanatik kesukuan. Sehingga penafsiran mereka dan metode kajiannya jauh dari harapan sebagai tafsir dan tak layak disebut penafsiran, yang tepat disebut sebagai “penyesuaian”.

Dari sinilah jelas bahwa penafsiran ayat-ayat Al-Quran ada dua macam:
Pertama: Apa yang dijelaskan oleh Al-Qur’an itu sendiri?
Kedua: Bagaimana cara menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an agar sesuai dengan mazhab mufassirnya?
Dua metode ini perbedaannya jelas: Yang pertama, melepaskan kepentingan-kepentingan mazhabnya dan menafsirkan Al-Qur’an sesuai dengan apa yang dikehendaki oleh Al-Qur’an. Yang kedua, membuat sendiri kaidah-kaidah penafsiran agar hasil penafsirannya sesuai dengan apa yang diinginkan oleh penafsirnya, paling tidak sesuai dengan pendahulunya. Cara penafsiran yang kedua sudah jelas, tujuannya bukan suatu kajian tentang makna Al-Qur’an itu sendiri.

Para filosuf juga tidak jauh berbeda dengan para mufassir dari kalangan para teolog. Mereka berusaha menyesuaikan ayat-ayat Al-Qur’an dengan dasar-dasar filsafat Yunani kuno (yang terbagi ke dalam empat cabang: mate¬matika, natural rains, ketuhanan dan hal-hal yang praktis termasuk hukum). Terutama filosuf yang beraliran Paripatetik (Al-Masyaiyun), mereka menakwilkan ayat-ayat Al-Qur’an yang berkaitan dengan hal-hal yang metafisik, ayat-ayat penciptaan, peristiwa-peristiwa langit dan bumi, ayat-ayat tentang alam Barzah dan hari kiamat. Sehingga tidak sedikit filosuf muslim yang terperangkap dengan sistem filsafat tersebut, mereka meninggalkan kajian-kajian yang berkenaan dengan astronomi universal maupun parsial, keteraturan unsur-unsur alam, hukum-hukum astronomi dan unsur-unsur lainnya yang berkaitan dengan ayat-ayat Al-Qur’an.

Kelompok sufi, mereka disibukkan oleh aspek-aspek esoterik penciptaan, memperhatilcan ayat-ayat Al-Quran yang berkaitan dengan kejiwaan tanpa memperhatikan alam nyata dan ayat-ayat yang yang berkaitan dengan astronomi. Kajian mereka hanya menfokuskan pada takwil, meninggalkan Asbabun nuzul ayat-ayat Al-Qur’an. Pola mereka inilah yang membawa manusia pada pola takwil dan penafsiran dalam ekspresi puitis, menggunakan sesuatu sebagai dalil untuk membenarkan sesuatu yang lain. Begitu buruknya kondisi ini sehingga ayat-ayat Al-Qur’an hanya ditafsirkan berdasarkan jumlah angka dan huruf; surat-suratnya dibagi berdasarkan cahaya dan kegelapan, kemudian mereka menafsirkannya berdasarkan pembagian itu.
Sebagaimana dimaklumi bahwa Al-Qur’an diturunkan bukan hanya untuk memberi petunjuk pada kaum sufi, tidak hanya diperuntukkan untuk mengetahui jumlah nilai angka surat-surat Al-Qur’an. Ilmu-ilmu Al-Qur’an bukan untuk disesuaikan dengan perhitungan astrologi yang dibuat oleh ahli nujum yang mengutip dari Yunani dan lainnya, sesudah buku-buku mereka diterjemahkan ke dalam bahasa Arab.
Sehubungan dengan persoalan tersebut banyak disebutkan di dalam hadis Rasulullah saw dan para imam Ahlul Bait (sa) misalnya:
“Sesungguhnya Al-Qur’an ini mempunyai makna lahir dan batin, satu makna batin mempunyai tujuh atau tujuh puluh batin…”

Rasulullah saw dan Ahlul baitnya (sa) memperhatikan makna lahir Al-Qur’an sebagaimana mereka memperhatikan makna batinnya, mereka memperhatikan Asbabun nuzulnya sebagaimana memperhatikan takwilnya. Insya Allah kami akan menjelaskannya pada awal Surat Ali Imran, yakni tentang yang dimaksud dengan takwil adalah makna yang bertentangan dengan bahasa yang berlaku di kalangan umat Islam setelah turunnya Al-Qur’an dan tersebarnya Islam; dan bahwa kata takwil yang dikehendaki Al-Qur’an, yang terdapat di dalam ayat-ayatnya, adalah bukan dari sisi makna dan pengertiannya.

Di abad modern ini bertebaran metode baru penafsiran Al-Qur’an disebabkan oleh beberapa tokoh Islam yang terpengaruh oleh ilmu-ilmu natural, ilmu-ilmu inderawi dan eksperimental, dan ilmu-ilmu sosial yang didasarkan pada eksperimen statistik. Mereka cenderung pada filsafat materialisme Barat, atau pada pragmatisme.

Akibat terpengaruh oleh teori-teori yang anti Islam, me¬reka mempropagandakan bahwa ilmu-ilmu Islam tidak mungkin bertentangan dengan metode yang ditetapkan oleh sains; tidak ada satu pun wujud, kecuali material dan inderawi. Karena itu ayat-ayat Al-Qur’an yang tidak sesuai atau bertentangan dengan sains, seperti Arasy, Kursi, Lawh dan Al-Qalam, semuanya harus ditakwil. Adapun ayat-ayat Al-Qur’an yang tidak bertentangan dengan sains seperti adanya hari kiamat, walaupun begitu, ia harus disesuaikan dengan kaidah-kaidah material.

Adapun hal-hal yang ditetapkan oleh syariat seperti wahyu, malaikat, setan, nubuwah, risalah, imamah dan lainnya, mereka menganggapnya sebagai persoalan ruhiyah. Sedangkan ruh itu sendiri menurut mereka adalah material dan bagian dari hal-hal yang inderawi. Karena itu ketetapan syariat menurut mereka merupakan manifestasi dari masalah-masalah sosial yang khusus, yang hukum-hukumnya harus didasarkan pada pemikiran yang baik agar tercapai tujuan masyarakat yang baik.

Kemudian mereka mengatakan: Tidak dibenarkan berpegang teguh dengan hadis-hadis kecuali yang sesuai dengan Al-Qur’an. Sedangkan Al-Qur’an tidak boleh ditafsirkan berdasarkan ra’yu dan mazhab-mazhab terdahulu yang menggunakan dalil-dalil akal. Karena dalil-dalil itu telah digugurkan oleh sains yang didasarkan pada inderawi dan eksperimen, bahkan Tifsir Al-Qur’an itu harus ditinggalkan kecuali yang telah dibenarkan oleh sains.

Inilah pemyataan-pemyataan yang dikemukakan oleh para pengikut metode inderawi dan eksperimental. Pola inilah yang mewamai mereka dalam menafsirkan Al-Qur’an. Dan di sini kami tidak akan membicarakan dasar-dasar ilmiah dan filosufis mereka. Kami hanya akan memaparkan sumber-sumber yang dijadikan rujukan oleh para mufassir pendahulu mereka. Yakni penafsiran yang sifatnya penyesuaian. Mereka merujuk pada metode pendahulunya dalam menafsirkan Al-Qur’an. Mereka beranggapan bahwa penafsiran yang terbaik adalah menafsirkan Al-Qur’an dengan Al-Qur’an di samping dengan sains.

Dengan kata lain, apa yang harus dilakukan jika mereka belum berhasil menemukan makna-makna Al-Qur’an yang dapat disesuaikan dengan teori-teori ilmiah? Maka saat itulah mereka menyesuaikan metodenya dengan metode pendahulunya, menganggap maslahat hal-hal yang mafsadat.

Jika anda menggunakan akal yang sehat tentang cara pengutipan kitab-kitab tafsir pada umumnya, maka Anda akan jumpai: bahwa mereka telah bekerjasama dalam kelemahan dan kekurangan akibat argumen-argumen ilmiah dan filosufis, yang tidak sesuai dengan dalil-dalil Qur’ani, atau menyesuaikan ayat-ayat Al-Qur’an dengan hal-hal yang eksternal. Karena itu metode mereka lebih tepat disebut “penyesuaian” bukan penafsiran atau kajian tafsir. Sehingga bagi mereka realitas-realitas Qurani merupakan simbol-simbol, dan Asbabun nuzul beberapa ayatnya menjadi takwil-takwil.

Sebagaimana telah kami isyaratkan bahwa Al-Qur’an ini telah mendefinisikan dirinya: Pemberi petunjuk pada alam semesta, cahaya yang terang dan penjelas bagi setiap sesuatu. Al-Qur’an menjadi petunjuk bersama pendampingnya, bersinar bersama pendampingnya dan memberi penjelasan bersama pendampingnya. Lalu siapakah pendampingnya? Bagaimana keadaannya? Dengan apa ia memberi petunjuk padanya? Siapa yang dijadikan rujukan jika terjadi perbedaan pendapat? Di sinilah letak perbedaan yang sangat jauh di kalangan mufassir.

Mengapa perbedaan ini melahirkan pandangan yang berbeda dalam memahami kata atau kalimat ayat-ayat Al-Qur’an menurut bahasa arab dan ‘urfi bahasanya. Padahal Al-Qur’an jelas berbahasa Arab, tidak sulit untuk dipahami oleh bangsa arab dan non-arab yang
telah benar-benar mengenal secara baik bahasa arab berikut kontek kalimatnya.

Tidak ada satu pun ayat Al-Qur’an yang musykil, dan tak jelas untuk dipahami maknanya. Mengapa? Sebab Al Qur’an menggunakan bahasa yang paling fasih. Dari segi syarat kefasihan bahasa, bahasa Al-Qur’an tidak mengandung kemusykilan dan ketidakjelasan, sekalipun ayat-ayat tertentu yang Mutasyabih seperti nasikh-mansukh dan lainnya. Dari segi mafhum sudah jelas tujuannya. Yang mutasyabih hanya dalam maksudnya, dan itupun jelas. Perbedaan itu hanya terjadi dalam soal Mishdaq (ekstensi)nya, dan sesuatu yang dituju oleh konsep dan ekstensi.

Di sini perlu ditegaskan bahwa dalam hidup ini kita telah terbiasa, misalnya: ketika mendengar suatu kata, pikiran kita mendahului maknanya dengan makna yang material atau sesuatu yang berkaitan dengan materi. Sedangkan materi merupakan sesuatu yang mengalami perubahan dalam tubuh kita, dan kekuatan kita yang berhubungan dengannya hanya dalam kehidupan di dunia. Karena itu ketika kita mendengar kata hidup, ilmu, kekuasaan, pendengaran, penglihatan, ucapan, kehendak, ridha, ciptaan dan lainnya, maka yang mendahului dalam pikiran kita adalah makna yang berkaitan dengan wujud-wujud materi.

SEJARAH PERKEMBANGAN TAFSIR TEMATIK

BAB I

Pendahuluan

Ilmu tafsir sudah ada sejak nabi Muhammad SAW. Tipologi tafsir berkembang sedemikian pesat dari waktu ke waktu sesuai dengan tuntutan dan konteks. Dasar tipologi atau pengelompokkan terhadap tafsir pun berbeda-beda. Di antara pengelompokan tersebut dan sudah dikenal sejak masa nabi Muhammad SAW adalah tafsir bi al-atsar, dan banyak yang menyebut tafsir bi al-ma’tsûr atau tafsir riwayah. Pengelompokan ini disebut corak tafsir. Corak tafsir lain adalah tafsir bi al-ra’y.

Tafsir bi al-Ma’tsur adalah tafsir yang menggunakan nash dalam menafsirkan, baik al-Qur’an dengan al-Qur’an maupun al-Qur’an dengan sunnah. Dengan singkat, tafsir bi al-ma’tsur adalah tafsir antar nash. Sementara tafsir bi al-ra’y atau dikenal juga dengan tafsir dirayah adalah tafsir yang lebih mengandalkan pada ijtihad yang shahih.1 Namun ada juga tafsir isyari dan tafsir janggal (gharaib al-tafsir). Tafsir isyari adalah penafsiran al-Qur’an yang berlainan dengan zahir ayat karena ada petunjuk yang tersirat hanya diketahui oleh sebagai ulama atau orang-orang tertentu.2

Tafsir janggal adalah tafsir yang tidak sejalan dengan tafsir pada umumnya.3 Kedua tafsir ini tidak diterima oleh umumnya ulama, hanya orang-orang tertentu yang menerimanya.45 Tafsir bi al-ma’tsûr menurut Quraish Shihab merupakan gabungan dari tiga generasi mufassir, yakni: (1) penafsir rasul, (2) penafsir sahabat, dan (3) penafsir tabi‘in. Penafsir pada tingkat sahabat adalah: (1) Ibnu ‘Abbas, (2) Ubay bin Ka‘ab, dan (3) Ibnu Mas‘ud. Generasi tabi‘in dari pilar ini juga adalah Sa‘id bin Jubair, Mujahid bin Jabr, di Makkah yang berguru kepada Ibnu ‘Abbas; Muhammad bin Ka‘ab, Zaid bin Aslam, di Madinah, yang berguru kepada Ubay bin Ka‘ab; dan al-Hasan al-Basyri, Amir al-Sya‘bi di Irak, yang berguru kepada Ibnu Mas‘ud.6

Sementara corak tafsir muncul dengan tafsir ilmiah, tafsir sufi, tafsir politik dan sejenisnya. Disebutkan bahwa corak tafsir ini didasarkan pada keilmuwan sang penafsir dan tuntutan kehidupan masyarakat.7 Quraish Shihab menyebutnya corak penafsiram, yakni: corak sastra basah, corak filsafat teologi, corak penafsiran ilmiah, corak tasauf, dan corak sastra budaya kemasyarakatan. Corak sastra budaya kemasyarakatan, menurut Quraish, digagas oleh Muhamad Abduh dan menyebabkan corak lain menurun.8 Kalau dicermati lebih jauh, corak tafsir ini merupakan kelanjutan dari tafsir bi al-ra’y. Jadi, tafsir bi al-ra’y muncul dalam banyak corak sesuai dengan keahlian sang penafsir. Pengelompokkan lain terhadap tafsir adalah berdasarkan pada metode yang digunakan, dan ilmuwan membaginya secara umum menjadi tiga, yakni: (1) tafsir analisis (tahlili), (2) tafsir tematik (maud}û‘i), dan (3) tafsir holistik (kullî). Namun ada juga yang menambah tafsir muqaran (tafsir perbandingan).

Maksud tafsir tah}lîlî atau ijmâli atau juz’î adalah metode kajian al-Qur’an dengan menganalisis secara kronologis dan memaparkan berbagai aspek yang terkandung dalam ayat-ayat al-Qur’an sesuai dengan urutan bacaan yang terdapat dalam urutan mush}af ‘Uthmânî. Ternyata menurut sejumlah ilmuwan, metode yang sebagian ilmuan menyebutnya dengan metode kajian atomistik atau metode kajian yang bersifat parsial ini memiliki beberapa kelemahan. Quraish Shihab berpendapat, satu akibat dari pemahaman al-Qur’an berdasar ayat demi ayat secara terpisah adalah al-Qur’an terlihat seolah sebagai petunjuk yang terpisah-pisah.9 Metode ini juga disebut tafsir analisis.10

Adapun tafsir tematik secara umum dapat dibagi menjadi dua, yaitu: (1) tematik berdasar surah al-Qur’an; dan (2) tematik berdasar subyek. Tematik berdasarkan surah al-Qur’an adalah menafsirkan al-Qur’an dengan cara membahas satu surah tertentu dari al-Qur’an dengan mengambil bahasan pokok dari surat dimaksud. Sementara tematik subjek adalah menafsirkan al-Qur’an dengan cara menetapkan satu subjek tertentu untuk dibahas. Misalnya ingin mengetahui bagaimana konsep zakat menurut Islam, metode tematik ini dapat digunakan.

Berdasarkan uraian di atas maka masalah yang akan dibahas dalam makalah ini adalah bagaimana sejarah dan perkembangan tafsir tematik dan apa langkah-langkah yang ditempuh dalam menerapkan metode tafsir tematik dan bagaimana keistimewaan tafsir tematik dalam menuntaskan persoalan-persoalan masyarakat kontemporer

BAB II

PEMBAHASAN

A. Sejarah dan Perkembangan Tafsir Tematik

Menurut catatan Quraish, tafsir tematik berdasarkan surah digagas pertama kali oleh seorang guru besar jurusan Tafsir, fakultas Ushuluddin Universitas al-Azhar, Syaikh Mahmud Syaltut, pada Januari 1960. Karya ini termuat dalam kitabnya, Tafsir al-Qur’an al-Karim. Sedangkan tafsir maudu‘i berdasarkan subjek digagas pertama kali oleh Prof. Dr. Ahmad Sayyid al-Kumiy, seorang guru besar di institusi yang sama dengan Syaikh Mahmud Syaltut, jurusan Tafsir, fakultas Ushuluddin Universitas al-Azhar, dan menjadi ketua jurusan Tafsir sampai tahun 1981. Model tafsir ini digagas pada tahun seribu sembilan ratus enam puluhan.11 Buah dari tafsir model ini menurut Quraish Shihab di antaranya adalah karya-karya Abbas Mahmud al-Aqqad, al-Insân fî al-Qur’ân, al-Mar’ah fî al-Qur’ân, dan karya Abul A’la al-Maududi, al-Ribâ fî al-Qur’ân.12

Kemudian tafsir model ini dikembangkan dan disempurnakan lebih sistematis oleh Prof. Dr. Abdul Hay al-Farmawi, pada tahun 1977, dalam kitabnya al-Bidayah fi al-Tafsir al-Maudu‘i: Dirasah Manhajiyah Maudu‘iyah.13 Namun kalau merujuk pada catatan lain, kelahiran tafsir tematik jauh lebih awal dari apa yang dicatat Quraish Shihab, baik tematik berdasar surah maupun berdasarkan subjek. Kaitannya dengan tafsir tematik berdasar surah al-Qur’an, Zarkashi (745-794/1344-1392), dengan karyanya al-Burhân,14 misalnya adalah salah satu contoh yang paling awal yang menekankan pentingnya tafsir yang menekankan bahasan surah demi surah. Demikian juga Suyût}î (w. 911/1505) dalam karyanya al-Itqân.15

Sementa tematik berdasar subyek, diantaranya adalah karya Ibn Qayyim al-Jauzîyah (1292- 1350H.), ulama besar dari mazhab H{anbalî, yang berjudul al-Bayân fî Aqsâm al-Qur`ân; Majâz al-Qur`ân oleh Abû ‘Ubaid; Mufradât al-Qur`ân oleh al-Râghib al-Isfahânî; Asbâb al-Nuzûl oleh Abû al-H{asan al-Wah}îdî al-Naisâbûrî (w. 468/1076), dan sejumlah karya dalam Nâsikh wa al- Mansûkh, yakni; (1) Naskh al-Qur`ân oleh Abû Bakr Muh}ammad al-Zuhrî (w. 124/742), (2) Kitâb al-Nâsikh wa al-Mansûkh fî al-Qur`ân al-Karîm oleh al-Nah}h}âs (w. 338/949), (3) al-Nâsikh wa al-Mansûkh oleh Ibn Sal>amâ (w. 410/1020), (4) al-Nâsikh wa al-Mansûkh oleh Ibn al-‘Atâ`iqi (w.s. 790/1308), (5) Kitâb al-Mujâz fî al-Nâsikh wa al-Mansûkh oleh Ibn Khuzayma al-Fârisî.16 Sebagai tambahan, tafsir Ah}kâm al-Qur`ân karya al-Jas}s}âs} (w. 370 H.), adalah contoh lain dari tafsir semi tematik yang diaplikasikan ketika menafsirkan seluruh al-Qur’an.

Karena itu, meskipun tidak fenomena umum, tafsir tematik sudah diperkenalkan sejak sejarah awal tafsir. Lebih jauh, perumusan konsep ini secara metodologis dan sistematis berkembang dimasa kontemporer. Demikian juga jumlahnya semakin bertambah di awal abad ke 20, baik tematik berdasarkan surah al-Qur’an maupun tematik berdasar subyek/topik. C.Langkah-Langkah Menerapkan Metode Tafsir Tematik Menurut Abdul Hay Al-Farmawiy dalam bukunya Al-Bidayah fi Al-Tafsir Al-mawdhu’I secara rinci menyeabutkan ada tujuh langkah yang ditempauh dalam menerapkan metode tematik ini, yaitu ;

(1) Menetapkan masalah yang akan dibahas ( topik )

(2) Menghimpun ayat-ayat yang berkaitan dengan masalah terseabut ;

(3) Menyusun runtutan ayat sesuai masa turunnya.disertai pengetahuan tentang azbabun

nuzulnya;

(4) Memahami kolerasi ayat-ayat tersebut dalam surahnya masing-masing;

(5) Menyusun pembahasan dalam kerangka yang sempurna;

(6) Melengkapi pembahasan dengan hadis-hadis yang relevan dengan pokok pembahasan;

(7) Mempelajari ayat-ayat tersebut secara keseluruhan dengan jalan menghimpun ayat-ayatnya

yang mempunyai pengertian yang sama, atau mengkompromikan antara yang ‘am ( umum) dan yang khash (khusus), muthlak dan muqayyad, atau yang pada lahirnya bertentangan, sehingga kesemuanya bertemu dalam satu muara, tanpa perbedaan17 Sementara menurut M.Quraish Shihab ada beberapa catatan yang perlu diperhatikan didalam menerapkan metode tematik ini.Antara lain;

(1) Penetapan masalah yang dibahas.

Walaupun metode ini dapat menampaung semua masalah yang diajukan namun akan lebih baik apabila permasalahan yang dibahas itu diproritaskan pada persoalan yang langsung menyentuh dan dirasakan oleh masyarakat, misalnya petunjuk Al-Qur’an tentang kemiskinan, keterbelakangan, penyakit dan lain-lainnya. Dengan demikian, metode penafsiran semacam ini langsung memberi jawaban terhadap problem masyarakat tertentu di tempat tertentu pula.

(2) Menyusun runtutan ayat sesuai dengan masa turunnya.

Bagi mereka yang bermaksud menguraikan suatu kisah atau kejadian maka runtutan yang dibutuhkan adalah runtutan kronologis peristiwa.

(3) Kesempurnaan metode tematik dapat dicapai apabila sejak dini sang mufassir berusaha memahami arti kosakata ayat dengan merujuk kepada penggunaan Al-Qur’an sendiri.Hal ini dapat dinilai sebagai pengembangan dari tafsir bi al-ma’tsur yang pada hakikatnya merupakan benih awal dari metode tematik 18

Dari uraian di atas, baik yang dikemukakan Abdul Hay Al-farmawiy maupun M.Quraish Shihab sama-sama sependapat bahwa langkah awal yang ditempuh dalam mempergunakan metode tafsir tematik adalah menetapkan topik atau masalah yang akan dibahas kemudian menghimpun ayat-ayat yang mempunyai pengertian yang sama dengan topik dan dilengkapi dengan hadis-hadis yang relevan dengan pokok bahasan dan yang perlu dicatat topik yang dibahas diusahakan pada persoalan yang langsung menyentuh kepentingan msyarakat. agar Al-Qur’an sebagai petunjuk hidup dapat memberi jawaban terhadap problem masyarakat itu.

D.Keistimewaan Tafsir Tematik Menuntaskan Persoalan Masyarakat Kontemporer

Dari paparan di atas dapat diketahui bahwa tafsir tematik mempunyai keistimewaan di dalam menuntaskan persoalan-persoalan masyarakat dibandingkan metode lainnya, antara lain,(a) menafsirkan ayat dengan ayat atau dengan hadis Nabi adalah suatu cara terbaik di dalam menafsirkan Al-Qur’an, (b) kesimpulan yang dihasilkan oleh metode tematik mudah dipahami. Hal ini disebabkan ia membawa pembaca kepada petunjuk Al-Qur’an tanpa mengemukakan berbagai pembahasan terperinci dalam satu disiplin ilmu.Dengan demikian ia dapat membawa kita kepada pendapat Al-Qur’an tentang berbagai problem hidup disertai dengan jawaban-jawabannya. Hal ini membuktikan bahwa Al-Qur’an adalah petunjuk hidup.(c) metode ini memungkinkan seseorang untuk menolak anggapan adanya ayat-ayat yang bertentangan dalam Al-Qura’an, sekaligus membuktikan bahwa Al-Qur’an sejalan dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan masyarakat19.

BAB III

Penutup

Kesimpulan

Dari uraian yang dikemukakan di atas dapat diketahui bahwa sejarah munculnya tafsir tematik berdasarkan surah digagas pertama kali oleh seorang guru besar Al-Azhar Syaikh Mahmud Syaltut, pada tahun 1960, sedangkan berdasarkan tema digagas pertama kali oleh Prof.Dr. Ahmad Sayyid al- Kumiy dan disempurnakan lebih sistematis oleh Prof.Dr.Abdul Hay Al-Farmawiy, pada tahun 1977.

Langkah yang dilakukan dalam metode tematik ini adalah menetapkan masalah yang akan dibahas, menghimpun ayat-ayat yang berkaitan dengan topik tersebut, melengkapi ayat-ayat dengan hadis-hadis yang relevan dengan topik pembahasan kemudian dibahas dan disimpulkan. Keistimewaan tafsir metode tematik adalah menafsirkan ayat dengan ayat atau dengan hadis Nabi merupakan cara terbaik dalam menafsirkan Al-Qur’an, sementara itu kesimpulan yang diambil mudah dipahami tanpa mengemukakan berbagai pembahasan terperinci dalam satu disiplin ilmu dan Al-Qur’an sebagai petunjuk hidup secara konkrit dapat menjawab problem-problem yang dihadapi masyarakat.

Endnotes:

1 T. M. Hasi Ash-Shiddieqy, Ilmu-Ilmu Al-Qur’an: Media Pokok dalam Menafsirkan Al-Qur’an (Djakarta: Bulan

Bintang, 1972), hlm. 204 dan 224; Mohammad Aly Ash-Shabuny, Pengantar Studi al-Qur’an [At-Tibyan], terj. Moch

Shudlori Umar dan Moh. Matsna (Bandung: P.T. Al-Ma‘arif, 1970), 205, 210, 234.

2 Aly Ash-Shabuny, Pengantar Studi al-Qur’an hlm. 234.

3 Ibid., hlm. 247.

4 Ibid.

5 Ibid

6 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Quran, cet. Ke xix (Bandung: Mizan, 1999), hlm. 71.

7 Ahmad Asy-Syirbashi, Sejarah Tafsir Qur‘an, terj. Pustaka Firdaus (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1985), hlm. 127, 133,

149.

8 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Quran, hlm. 72-73.

9 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Quran: Tafsir Maudhu`i atas Pelbagai Persoalan Ummat. (Bandung: Mizan, 1996),

hlm. 112.

10 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Quran, hlm. 111.

11 Ibid., hlm. 114.

12 Ibid.

13 Kitab ini sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, Metode Tafsir Mawdhu‘iy: Suatu Pengantar, terj. oleh

Suryan A. Jamrah. (Jakarta: Rajawali Pers, 1996).

14 Badr al-Dîn Muh}ammad al-Zarkashî, al-Burhân fî ‘Ulûm al-Qur`ân (Beirût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmîyah, 1408/1988),

1:61-72.

15 Jalâl al-Din> al-Suyût}î, al-Itqân fî ‘Ulûm al-Qur`ân (Kairo: Dâr al-Turâth, 1405/1985), 2:159-161.

16 David S. Powers, “The Exegetical Genre nâsikh al-Qur`ân wa mansûkhuhu,” dalam Andrew Rippin, Approach to the

History of the Interpretation of the Qur’an (Oxford: Clarendon Press, 1988), hlm. 120.

17 M.Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an, Hlm.115

18 Ibid, Hlm.116

19 Ibid, Hlm.117